Katoliku Kirik Eestis



Lutheri 95 teesi: katoliiklik lähenemine prof. isa Philip Goyret. Konverentsiettekanne.

Kristlasteyhtsus2017Katoliiklik historiograafia on Lutheri koha pealt 20. sajandi vältel teinud läbi sügava arengu. Selle algusesse jääb H.S. Denifle töö („Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung“, Mainz 1904), milles Lutherit on kujutatud väga halva teoloogi, moraalselt rikutud munga ja silmakirjaliku patusena. Teise maailmasõja esimestest aastatest leiame selle asemel J. Lortzi raamatu „Die Reformation in Deutschland“ (Freiburg 1939-40), milles Lutherit esitletakse kui homo religiosus’t, kes püüdis taastada kristluse autentset vormi. Tema sõnul oli Luther vastaseks „katoliiklus, mis polnud õieti katoliiklik“1, vaatenurk, mida on mainitud ka raportis „Konfliktis osaduseni“ (KO) 21. Hiljem, 1983. aastal kirjutasid katoliiklased luterlaste ja roomakatoliiklaste ühtsuse komisjonis alla ühisavaldusele „Martin Luther – Kristuse tunnistaja“. Minu artikkel liigub mööda seda ideede arengut.

Samal ajal peaksin rõhutama selle tähtsust, et asjade lihtsustamiseks tehtaks vahet „esimese Lutheri“, „teise Lutheri“ ja „luterluse“ vahel. Sündmus, mida meie mälestame, kuulub „esimese Lutheri“ alla, katoliikliku Lutheri ka kanoonilises mõttes, see tähendab enne tema hukkamõistmist ja kirikuvande alla panemist aastail 1520-21. 95 teesi pani kirja katoliiklik teoloog, kelle „taotlus polnud mitte kirikut lõhestada, vaid reformida“ (KO 29). Minu arvates jäävad teesid peamiselt katoliikliku peavoolu piiridesse, kuigi nende seas leidub selliseid, mis liiguvad väga tsentrifugaalses suunas, nagu olen mõnikord osundanud. Nagu KO 47 meile meenutab, „13. oktoobril 1518 väitis Luther oma pidulikus protestatio’s, et tema õpetus on kooskõlas Püha Rooma Kirikuga“. See, mida ma siin räägin, puudutab seda esimese etapi Lutherit.

On ka mugav meeles pidada, et kurikuulus Turmerlebnis toimus mõni aeg enne 95 teesi (võime öelda, et 1515. aastal, kuigi selles asjas pole mõlema usutunnistuse ajaloolased täpses kuupäevas päris ühel meelel). Nende teeside taustaks pole ainult indulgentside väärkasutamine, vaid ka Jumala õiguse passiivne tunnetamine, Lutheri Rm 1:17 eksegeesi järgi.

Selles koordinaadistikus on minu kavatsus analüüsida 95 teesi nende ajaloolis-teoloogilises kontekstis. Tollase Kiriku kurb olukord ja iseäranis indulgentsi tingimused, mida jutlustas dominiiklane Johann Tetzel, on väga hästi teada; ma eelistan rõhutada mõnd ajaloolist aspekti indulgentside teoloogias ja iseäranis vormis, mida koges Luther, loomulikult unustamata neil aastail toimunud praktilisi väärkasutusi. Seejärel asun teeside doktrinaalse sisuni, mis on meie põhiteema. Lõpuks püüan jõuda mõne ettepaneku ja järelduseni.

Ajaloolis-teoloogiline taust

„Indulgentsi“ teoloogiline ja kiriklik kontseptsioon polnud Lutheri päevil kuigi vana. Kuigi esimesed paavstlikud dokumendid indulgentside kohta pärinevad XI ja XII sajandist (indulgentsid ristisõdade eest), tuleb meil oodata kuni paavst Clemens VIni, kes oma bullas „Unigenitus Dei Filius“ (1343) käib esimest korda välja nende olemuslikud teoloogilised elemendid. See teoloogia – ja sellisena selle õpetus – polnud aga Lutheri päevil veel välja jõudnud oma lõpliku konsolidatsioonini. Uurimuses indulgentsidest „Caelifodina“, mille Johannes von Pfalz avaldas 1511. aastal, saame lugeda kontseptsiooni tollal kõige kaasaegsemat astet, mis oli formuleeritud järgmiselt: „Indulgentia est remissio poena temporalis debite peccatis actualibus poenitentium non remisse in absolutione sacramentali: facta a praelato ecclesiae rationabiliter et ex rationabili causa: per recompensationem de poena indebita justorum“ (Indulgents on ajalise karistuse, mis on teenitud patukahetsejate tegelike pattude eest, tühistamine, mis pole tühistatud sakramendilise patulunastuse käigus – tühistuse on andnud Kiriku prelaat ratsionaalsel moel ja ratsionaalsel põhjusel, põhjendades seda karistusega, mis on juba tasutud õigete teenimata karistamisega)2.

Siinkohal on vajalik kiire lühiülevaade pattude ja karistuste tühistamisest. Nagu me teame, on sakramentaalsel patukahetsusel suur ajalugu, alates avalikust ja kanoonilisest etapist (IV-VIII sajand) läbi tarifitseeritud praktika (VIII-XI sajand) privaatse pihini (alates XII sajandist, taaskord palju lihtsustades). Selle arengu kõrval leiame mõne mittesakramentaalse tühistamise, mis peaks viitama ainult karistustele, kuid mille sõnastus ei tee seda küsimust väga selgeks. Esimese etapi jooksul oli olemas, kuigi suurema levikuta, relaxatio (määratud karistuse omamoodi vähendamine) ja reconciliatio (Kirikusse reintegreerimise ootus). Teise etapi eelt leiame redemptio, mis oli libri paenitentiales’es määratud karistuse omamoodi leevendamine millegi kergema vastu (seal oli karistusi, mida mõnel inimesel oli võimatu täide viia). Veel edasi tuleb absolutio, liturgias levinud (nagu ka confiteor) omamoodi enesekriitikapalve, mis palub pattude andeksandi.

Mis näib eriline „indulgentside“ puhul, mis hakkasid ilmuma XI sajandil, on ajaliku karistuse pattude eest, mis sakramendiga juba andeks antud, vahetamine „heade tegude“ vastu. Need „head teod“ võisid olla palverännud (iseäranis juubeliaastate vältel), ristiretked (paavstid Aleksander II ja Urbanus II asutasid üleüldised indulgentsid ristisõdade eest Pühale Maale; ka Hispaania reconquista eest oli indulgentse), aga ka rahalised annetused, kirikute, hospitalide ja nii edasi ehitamise näol3. „Head teod“ olid sageli seotud reliikviatega (protsessioonid, kultus), mis põhjendab suurt tahtmist, et neid oleks palju. Indulgentsid kehtisid alguses ainult elavatele, kuid alates paavst Sixtus IV ajast XV sajandi lõpul võisid need laieneda ka surnutele4 (see praktika oli aga juba kasutusel vähemalt eelnenud sajandil).5 Puhastustule doktriini (mis võeti ametliku magisteeriumi poolt vastu Lyoni ja Firenze kirikukogudel XIII ja XV sajandil) areng ja levik, ning mida tavainimestele tutvustati sageli valusid ja kannatusi rõhutades, tõi kaasa üldise iha teha mida iganes võimalikku, et seda kogemust vältida. Lõpuks sai Lutheri ajaks üldlevinud praktikaks, et üleüldisi indulgentse anti läbi litterae indulgentiales’e, mida andis usklikele nende pihiisa või mõni teine prelaat, kes oli saanud paavstilt eriõiguse. Üldjuhul oli litterae saamiseks vajalik „hea tegu“ rahaline panus. Mõnikord oli nende litterae sõnastus mitmetimõistetav, lubades seda tõlgendada kui andeksandi karistuste ja pattude eest.6.

Selle artikli tarbeks on kasulik teada, et indulgentside teoloogia, mida loodi 13. sajandil, arenes nende tõhususe selgitamisest per modum suffragi kuni Kiriku jurisdiktsioonilisest võimust tuletamiseni. Nagu McNally meenutab: „Suur kanoonik Huguccio (suri 1210) selgitas indulgentse sel moel; ja tema kaasaegne, dominiiklasest kardinal St. Cheri Hugh (suri 1260) tõi välja teene kontseptsiooni kui thesaurus ecclesiae. Ta määratles oma positsiooni sõnadega: See [Kristuse ja pühakute] vere valamine on varandus, mis on pandud Kiriku varalaekasse; järelikult, kui ta tahab, võib ta avada laeka ja jagada varanduse, kellele ta tahab, andes tühistusi ja indulgentse.(...) Järkjärgult liikus see võim „kiriku varalaeka“ üle paavsti kui kiriku ja selle hingeliste hüvede ülima järelvaataja kätte.“7 Nii oli indulgentside toimivuse teoloogiline alus see „Kiriku Varandus“, mis koosnes Kristuse ja pühakute ülekülluslikest teenetest, mida paavst oma jurisdiktsioonilist võimu kasutades sai jagada usklikele, küsides vastutasuks mõnd konkreetset tegu.

Pole üllatav, et see praktika võis degenereeruda pettuse ja korruptsiooni suunas. XVI sajandi algul ajasid paljud indulgentside jutlustajad ja iseäranis paljud questores’id – indulgentside teavitamiseks ja rahaliste panuste kogumiseks nimetatud vaimulikud – segamini indulgentsi patukahetsuse sakramendiga (ja niimoodi karistuse süüga) ning kinnitasid indulgentside eksimatut toimimist iga patu ja karistuse andeks andmisel. Patukahetsuse vajalikkus vaikiti tihti maha ja mõnikord eitati seda otse, nagu öeldi näiteks raamatus „Instructio summaria“, mille valmistas ette Albert von Magdeburgi kuuria. Näib, et Tetzel rääkis mõnikord ka indulgentsidest tulevaste pattude eest!8 E. dal Covolo järgi oli mõnel preestril olnud indulgentse isegi hingede põrgust vabastamiseks. Paljude usklike jaoks polnud sellist jutlust kuuldes oluline mitte patukahetsus või sisemine kahetsus, vaid välise teo sooritamine; ja mida nad tegelikult otsisid, polnud mitte süü, vaid karistuse tühistamine. Tühistatud karistuse „kogus“, mõõdetuna päevades, tõi sageli kaasa vale arusaama tühistatud „päevadest puhastustules“ ja sellest tuleneva tahtmise koguda neid võimalikult palju. Paljude indulgentside levitamisega seotud vaimulike jaoks sai hingeliste ja majanduslike teemade komplektist puhas ahnus ja aplus. Kiriku jaoks tervikuna levis siin ja seal idee, et võisid osta endale lunastuse ja ka lunastuse teistele inimestele, olgu nad elus või surnud.

Me võime hõlpsasti kujutada ette Lutheri reaktsiooni, iseäranis kui inimesed Wittembergist ja tervest Brandenburgi piiskopkonnast voogasid Magdeburgi kuulama ja saama Tetzeli poolt jutlustatud indulgentse. Luther oli õpetlane, kes oli käinud Erfurti Ülikoolis, institutsioonis, mis oli võtnud omaks via moderna: olles sellisena seega otseselt nominalistlik ning vastu Aristotelese ja Thomase laadis metafüüsikale. Ta õpetas nüüd Wittenbergis, kus deutsche Theologie ja autorid, nagu Johannes Tauler, kes soovitas jäljendada Kristust läbi katsumuste ja karistuste, olid hästi vastu võetud. „Wittembergi koolkonna“ jaoks oli põhiteos Püha Augustinuse „De Spiritu et Littera“ („Vaimust ja kirjatähest“), üks antipelagianistlik teos, milles Hippo piiskop arendab oma nägemust dialektilisest suhtest Piibli „kirjatähe“ ja selle tekitatud tõlgenduse vahel: teekond, mis viib usuni Kristusesse ja selle usu raames õigeks mõistmiseni, Rm 3:28 järgi. Selles valguses ja koos Prantsuse humanistilt Jacques Lefèbre d’Étaples’ilt tulevate ideedega rõhutab Luther Piibli otsest tähendust kui selle autentset hermeneutikat, arusaaduna mitte ainult ajaloolisena, vaid sellena, mis on olnud tõelise autori, see tähendab Püha Vaimu, kavatsus. Nagu L. Vogel mainib: „otsese tähenduse pneumatoloogiline õigustus lubab meil panna teoloogilise reflektsiooni keskmesse filoloogilise öötöö, mis oli Lutheri kasutatud metodoloogiale väga iseloomulik.“9

Tundub, et hetk, mis ajendas Lutherit kirjutama oma 95 teesi oli see, kui tema kätesse jõudis Magdeburgi „Instructio summaria“. Ta sai siis teada, et uskumatud asjad, mida inimesed imetlusega indulgentside kohta rääkisid, polnud ainult nende kujutlusvõime või Tetzel hüperboolsete kiidukõnede vili, vaid neid toetasid ka ametlikud allikad. Teoloogiaprofessorina tundis ta, et tema kohus on sekkuda ja need väärkasutused hukka mõista.

Formaalsed aspektid

Ajaloolased arutavad ja tavaliselt eitavad fakti, et Luther tõepoolest naelutas 31. oktoobri 1517 õhtul oma 95 teesi Wittenbergis Kõigi Pühakute Schlosskirche ukse külge. Luther ise seda kunagi ei öelnud, see oli Melanchton, kes pärast tema surma hakkas seda lugu levitama. Kindel on see, et sel päeval saatis Luther kirja – mida praegu hoitakse Stockholmis – Magdeburgi peapiiskopile Albert von Brandenburgile, hoiatades teda indulgentside jutlustamise eest oma territooriumil, jutlustamise, mis tekitas elanikkonnas ekslikke ootusi lunastusest ja pattude andeksandmisest.10. Kirjale oli lisatud tema 95 teesi11, kirjutatud ladina keeles, millele eelnes lühike preambula, milles ta ütles, et „kavatseb järgnevaid seisukohti kaitsta ja nende teemal disputeerida“.
Lisaks kirja „kiriklikule kavatsusele“ teatas Luther oma kavatsusest korraldada neil teemadel akadeemiline debatt ning tollal oli tavaline komme kutsuda kokku osalejaid ja pealtvaatajaid avalikele hoonetele, ka kirikuustele pandud kirjalike kuulutustega. See on oluline fakt, et 95 teesi õigesti analüüsida: vähemalt formaalselt pole need tema ideede kokkuvõte, vaid diskussiooniteemade nimekiri (kuigi tegelikult järgnenud diskussioon polnud akadeemiline diskussioon, milleks need olid mõeldud).
Originaaldokumendil polnud numbreid; need tekkisid – mitte alati samal moel – esimestes väljaannetes 1517. aasta lõpul, mis ilmusid Nürnbergis, Leipzigis ja Baselis, mitte Lutherilt endalt, vaid tema sõpradelt saadud käsikirjade põhjal12.

Esmapilgul tekib üldmulje katoliikliku suhtumisega autorist. Tema teoses „Selgitused 95 teesile ehk selgitused indulgentside väärtuse disputeerimisele“, mis ilmus augustis 1518, kirjutab ta alguses olevas „Deklaratsioonis“ (ma tsiteerin tervet teksti)13: „Kuna see on teoloogiline disputatsioon, kordan siin deklaratsiooni, mida tavaliselt tehakse koolides, et võiksin rahustada indiviide, keda võib-olla solvab disputatsiooni lihtne tekst. Esiteks, ma tunnistan, et soovin öelda või kinnitada mitte midagi, välja arvatud, esiteks mis on Pühakirjas ja mida saab selle põhjal kinnitada, ning mis on Kiriku Isade kirjutistes ja pärineb neist ning mida kiidab heaks Rooma Kirik ja mida säilitatakse nii kaanonites kui ka paavsti dekreetides. Aga kui ühtegi eeldust ei saa nendest tõestada või ümber lükata, siis kinnitan seda lihtsalt, debati hüvanguks, mõistuse ja kogemuse hinnangu põhjal, igal korral selle puhul siiski neis küsimustes kellegi endast kõrgema otsuseid riivamata. Ma lisan veel ühe kaalutluse ja nõuan selle järgimist vastavalt kristliku vabaduse õigusele, see on, et tahan ümber lükata või heaks kiita, omaenda hinnangu põhjal, Püha Thomase, Bonaventura või teiste skolastikute või kanoonikute lihtsaid arvamusi, mida kinnitatakse ilma teksti ja tõenditeta“14.

Formaalsest vaatenurgast pole 95 teesil ühtlast stiili. Mõni neist (nagu viimased neli) on ainult veenmiskatsed, mis pole akadeemilises debatis kohased. Teised on äärmiselt iroonilised ja salvavad (näiteks teesid 28 ja 86). Mõni neist on seotud teemadega, millest siin ja seal jutlustasid quaestores’ed või mida inimeste väitel quaestores’ed ütlesid. Me võime kujutada ette selliste väidete ebatäpsust ja raskusi, mis Lutheril tekkisid nende kohandamisel ülikooliprofessorite vaheliseks debatiks. Ta jättis vaid neli esimest teesi enda kindlaks väiteks, nagu KO 44 meile meelde tuletab.

Teoloogiline hinnang

Tõepärane on öelda, et üldiselt on 95 teesi oma doktriini-alastes positsioonides mõõdukad ning aupaklikud paavst Leo X suhtes, usaldades tema häid kavatsusi ning püüdes süüdistada „vigades“ mitte teda, vaid preestreid ja quaestores’eid. Tees 38 kinnitab: „Siiski pole paavstlik andeksand ja osalemine mingil moel põlastatavad, kuna (nagu ma ütlesin) see on jumaliku andeksanni kuulutamine“; ning teesid 42, 50, 51, 53, 55, 70 ja 91 mõistavad hukka lõhet paavsti heade kavatsuste ja „komissaride“ vigade vahel. Mõnel puhul püüab tekst otse paavsti ja Kirikut kaitsta, nagu teesides 71-74, mis kokku panduna ütlevad: „Kes apostellike kustutuste tõe vastu kõneleb, olgu neetud ja teotatud. Kes aga kustutuste kuulutajate sõnade himu ja omavoli vastu võitleb, olgu õnnistatud. Nii nagu paavst õiglaselt raevutseb nende vastu, kes ülekohtuga kustutuste äritsemist ükskõik mil viisil plaanitsevad. Kui palju enam peaks siis raevutsema nende vastu, kes plaanitsevad äritsemist] kustutustega, [mis on] maskeeritud püha armastuse ja tõega.“ Oma kommentaaris teesile 73 lisab Luther: „Ma ütlen uuesti, mida olen öelnud varem (milline ka ei või olla paavsti isiklik kavatsus), et inimene peab alandlikult alluma võtmete autoriteedile, suhtuma sellesse heatahtlikult ja mitte selle vastu tormakalt võitlema. Võtmed on Jumala võim, mida, kasutatagu seda õigesti või valesti, tuleks austada kui kõike muud Jumala loodut – isegi veelgi enam.“15

Teksti üldisest toonist võib hoomata vaimulikku mõttesuunda ning täpsemalt vajadust asetada esikohale heategevus ja Pühakiri. Nõustun teiste autoritega, sõnades, et see on terve teesirühma 41-68 peamine eesmärk.16 Aus on ka nõustuda Lutheriga, et indulgentsid pole ainus viis ajalise karistuse eest andeksandi saada.
Konkreetsemate teemade juurde liikudes tuleb kinnitada, et Lutheri täielikuks prioriteediks olid sisemine kahetsus ja patukahetsus. Minu meelest on see kõigi 95 teesi kõige olulisem element ja midagi, mida Kirikule tuli XVI sajandi alguses kindlasti meelde tuletada. See on esimese nelja teesi tuum, mis on need, mille Luther oma kindlaks väiteks jättis, nagu oleme juba meelde tuletanud. See rõhk „sisemisel kahetsusel“ oli olemas juba skolastikutel (Aquino püha Thomas asetab pattude tühistamise res et sacramentum’i penitentiae interior’i17.), kuid see unustati hiliskeskajal. See ei tähenda Lutheri meelest väliste tegude puudumist; teesis 3 ütleb ta: „Ent see ei ole suunatud ka üksnes sisemisele [meeleparandusele]: sisemine on tõesti tühine, kui väliselt ei sooritata mitmesuguseid liha surmamisi.“
Väga napp on pattude andeksandmise ja ajalisest karistusest vabastamise erinevus, vahe, mis kuulus juba Kiriku doktriini, kuid mida oli tõsiselt vaja meelde tuletada. See on teesi 76 mõte, milles ta ütleb, et „paavstlikud kustutused ei suuda kaotada ka kõige väiksemaid ajalikke patte, [selles osas,] mis nende süüd puudutab“; nagu ta kinnitab „Selgituste“ vastavas kohas: „ainult jumal saab süüd kustutada“.

On õige öelda, et seda viimast väites ei eita Luther preestri vajalikkust pattude andeksandmiseni jõuudmiseks (tees 7: Jumal ei andesta kellelegi süüd, ilma et ta teda samas alandatuna kõiges alla heidaks enda asemikule preestrile). Tegelikult on tal meeles see, kui tähtis on vahet teha pattude andeksandmisel ja läbi sakramentliku patukahetsuse saadud karistuste vähendamisel ning paavsti ja Kiriku jurisdiktsioonilisel jõul. Kohe pärast esimest nelja teesi sisemise kahetsuse kohta, ütleb ta (tees 5): „Paavst ei taha ega saa mingeid karistusi tühistada peale nende, mis ta enese või kiriku seaduste kohaselt on määranud.“ Samal ajal on selliste kinnituste kõrval olemas pidev mõttesuund paavsti, piiskoppide ja preestrite võimu instrumentaalse iseloomu rõhutamisele; ning seesama mõttesuund asetab piirid jurisdiktsiooni võimule, ka valdkondades, mis tänapäeval võivad näida loomulikud, kuid tollal polnud seda. Selles suunas leiame teesi 26 kinnitamas, et: „Paavst teeb väga õigesti, kui ta mitte võtmete meelevalla põhjal (mida tal pole), vaid eestpalve vormis jagab hingedele andeksandi.“ Teisisõnu, võtmete võim ei toimi puhastustules; kui me tahame kergendada hingede karistusi puhastustules, saab seda teha vaid „eestplave vormis“, läbi palvetamise. Kommenteerides oma „Selgitustes“ teesi 5, kinnitab Luther, et „Jumala ora saab eemaldada mitte võtmete võimu, vaid pisarate ja palvete abil“. McNally järgi „on kogu süsteem, mille järgi Kiriku kanooniline karistus siin ja praegu viiakse üle puhastustulle seal ja siis, ümber lükatud kui pettus“18.

Luther rõhutab veel üht olulist punkti seoses katoliikliku doktriiniga: see on, indulgentside mõju ebakindlus. Iroonia kõrval peitub teesides 27-28 sügav tõde, kui ta ütleb: „Inimlikku [väljamõeldist] jutlustavad need, kes ütlevad, et otsekohe kui kasti heidetud münt kõliseb, lendab hing [puhastustulest] välja. Kindel on, et mündi kastis kõlisedes võib kasvada omakasu ja ahnus, kiriku eestpalve [toime] aga on üksnes Jumala kätes.“
Veel üks element, mida oli väga mugav rõhutada, nagu ta tegelikult tegigi, on patukahetsus iga juhtumi puhul: ka siis, kui indulgents on mõeldud teistele. Nagu me lugesime teesis 35; „Mittekristlikult jutlustavad need, kes õpetavad, et need, kes ostavad hingi [puhastustulest] või pihikirju, ei vajagi kahetsust.“ Vajadus tõeliselt pattu kahetseda viib faktini, mida aegajalt üpris unustatakse, et indulgentsi pole lihtne saada, iseäranis üleüldist indulgentsi (mis nõuab täielikku võõrandumist patust). Selles suunas leiame teesi 31 karmid sõnad: „Nii haruldane kui on tõeliselt kahetsev, sama haruldane on tõeliselt indulgentse ostev, see tähendab üliharuldane.“
XXI sajandi katoliiklane aga avastab teesidest mõne aspekti, mis vajab kindlasti ümbersõnastamist või parandust või mida ei saa tänapäeval dogmaatilises vormis kinnitada. Näib olevat mõningane segadus indulgentside objektiga (ajaline karistus: milles see sisaldub?) ja selle olemasoluga puhastustules. Kaitstes oma „Selgitustes“ teesi 32, kinnitab ta: „kirjad ja indulgentsid ei anna lunastust, vaid ainult võtavad ära karistusi, see tähendab kanoonilisi karistusi ja isegi mitte kõiki neid“. Need „kanoonilised karistused“ ei paista täpselt kattuvat meie pattudega kaasneva „ajalise karistusega“. Jurisdiktsiooniline võim on korrektselt seostatud kanooniliste karistustega ja loomulikult ei saa toimida puhastustules. Kuid katoliku teoloogia järgi pole indulgentsid kanooniliste karistuste kustutamine; need tühistavad, ma kordan, pattudega kaasnevat ajalist karistust. Minu hinnangul on see katoliiklikust ja teoloogilisest vaatepunktist teesi põhiline probleemkoht. On aus öelda, et segadus oli katoliku teoloogide seas levinud ja mõni magisteeriumi dokument on sellel teemal mitmetähenduslik, iseäranis seetõttu, et evangeelset „võtmete võimu“ seostati otse jurisdiktsiooni võimuga. Leidub ka teisi vastuolusid katoliku teoloogiaga puhastustule doktriini koha pealt. Näiteks teesis 18 pannakse ette teenete võimalus puhastustules ja tees 19 sõnastab kahtluse, kas „nad kõik (hinged puhastustules) on oma õndsuses kindlad ja turvalised“.

Teesid 56-60 väärivad erilist tähelepanu „kiriku varanduse“ teemal, mida Luther eitab, kui jutu all on „Kristuse ja pühakute teened“, „millest paavst jagab kustutuskirju“ (tees 56). Pühakute teenete teemal meenutab refomaator oma „Selgitustes“ positsiooni, mis kinnitab, „et pühakud on oma elu jooksul panustanud palju rohkem häid tegusid, kui läheb vaja õndsuseks, see tähendab rohkem heategusid, kui Jumalale vaja, mis pole veel tasutud saanud, kuid on hoiustatud kiriku varakambrisse, mille abil indulgentside läbi sooritatakse tasustamine“. Lisaks sellele, et mõistab hukka kummalise fakti, millega varanduse „haldamine“ on antud võtmete võimule, jätkab Luther õige kinnitusega, et „ükski pühakute tegu ei jää tasumata, sest kõigi allikate järgi tasub Jumal meest kõrgemalt, kui too väärib. Nagu Püha Paulus ütleb: „Sest minu arvates ei vääri nüüdse ajastu kannatused mainimist tulevase kirkuse kõrval, mida meile ilmutatakse.“ [Rm 8:18]“ Ja süvenedes meenutab ta meile, et „ükski pühak pole korralikult täitnud Jumala korraldusi selles elus. Järelikult pole pühakutel absoluutselt midagi ülekülluses. Järelikult pole neile mitte midagi jäänud, mida läbi indulgentside jagada“. Kristuse teenete koha pealt võtab argumentatsioon karmi tooni: „Ma väidan, et see pole indulgentside varandus; kuid seda, et see on Kiriku varandus, eitaks ainult ketser. Sest Kristus on maailma Lunastaja ja sellega kõige tõelisemalt ja ainsamalt Kiriku ainus vara. Kuid seda, et ta oleks indulgentside varandus, ma eitan, kuni mulle teisiti õpetatakse.“ Minu meelest näeme siin argumentatsiooni, mida tuleb täiel määral katoliiklikus mõttes kaaluda ja mille saaks lõpuks ümber sõnastada. Ma tulen selle teema juurde peagi tagasi.

Ettepanekud

Lundis kirjutasime alla kavatsuste dokumendile koostööks pagulasi ja migrante puudutavatel, rahu ja leppimise ehitamise, humanitaarabi valmiduse ja reageerimise, jätkusuutliku arengu, usunditevahelise koostöö ning teistel teemadel. Siin me püüdsime leida ühist keelt doktriini ja iseäranis indulgentside küsimustes (mis on seotud praeguse aastapäevaga). Nii luterlased kui ka katoliiklased vajavad pööret ajaloolistes küsimustes: mis oli tegelik indulgentsi kontseptsioon, mis kirikul tollal oli, mis oli quaestores’te jutlustatud kontseptsioon, mis oli Lutheri poolt hukka mõistetud kontseptsioon... Kui need küsimused lahendatakse, küsin ma endalt, kas suudame lõpuks jõuda kokkuleppele tegeliku doktriini ja indulgentside praktika koha pealt?

Sellel horisondil julgen öelda, et mõlema usutunnistuse teoloogia võiks hinnata „ajalise karistuse tühistamiselt“ „patu tagajärgede tervendamisele“ liikumise mugavust, mis minu meelest tähendab puhastustule mõistmist pigem hinge tarviliku puhastumisena, et paremini nautida igavest õnnelikkust, kui pattude eest teenitud karistuse „tasumisena“.

Paavst Franciscuse mõtlemine liigub minu meelest selles suunas. MV 22.1s võime lugeda: „Ehkki me tunneme armu uueks muutvat väge, tunneme me samuti oma langenud olemisele tüüpilise patu tagajärgi. Ehkki meile on andeks antud, püsivad meie pattude ebakõlalised tagajärjed alles. Lepituse sakramendis annab Jumal andeks meie patud ja tõesti kustutab nad, kuid siiski jääb patust alles negatiivne mõju sellele, kuidas me mõtleme ja tegutseme. Kuid Jumala halastus on isegi sellest tugevam. Temast saab Isa poolt antav indulgents: Isa tuleb Kristuse Mõrsja, oma Kiriku läbi andeks saanud patustaja juurde, vabastab ta mis tahes patu tagajärje jäägist ning teeb talle võimalikuks hakata tegutsema armastusega ning tagasi pattu langemise asemel kasvada armastuses.“

Veel üks teema, mis võib saada „kokkusaamispunktiks“, puudutab, nagu välja kuulutatud, „Kiriku varanduse“ doktriini. Minu meelest võiks katoliiklik positsioon selles küsimuses olla ja peaks olema sõnastatud tugevamalt rõhutades pühakude osadust kui indulgentside toimivuse kantsi. „Varanduse“ ideed saab hõlpsasti mõista tagatisena, mis on olemas aktsiaturul, samas kui meie tagatis kerkib usust palvesse. Ka sellel teemal näib paavst Franciscuse mõtlemine järgivat seda suunda; MV22.2s ta isegi ütleb: „Kirik elab pühade osaduse sees. Euharistias saab sellest osadusest, mis on kink Jumala käest, vaimne liit, mis ühendab meid pühakute ja õndsatega, keda on lugematu hulk (vt. Ilm 7:4). Nende pühadus tuleb appi meie nõrkusele sellisel viisil, mis laseb emalike palvete ja kindla eluviisiga Kirikul tugevdada mõne liikme nõrkust teiste tugevusega.”

Kokkuvõtvad märkused

Kirjutades 1970ndatel Lutherist, ütles Villoslada, et „see, mida tema pidas Kiriku doktriiniks, oli ainult mõningate nominalistide isiklik arvamus“19. Võib-olla on parem öelda, et Luther rõhutas Kiriku tõelise doktriini teatud aspekte nominalistide valitseva arvamuse vastu. Tõepoolest, tegelikust katoliku vaatepunktist jäävad Lutheri 95 teesi katoliku peavoolu, kuigi me võime tunnetada, et eklesioloogiline taust kujuneb peagi problemaatiliseks teemaks. Nüüdisaegsed katoliku teadlased üldiselt tunnistavad, et „95 teesis on võimalik eristada Lutheri hilisema traditsioonilise eklesioloogia kriitika vormi“; tegelikult Kirik „selles konteptsioonis on avalik teenistuja säästlikus majanduses; kuid siin pole teenindus otsene vahendus Jumala instrumendina inimeste Temaga lepitamiseks. See sekkub, kuulutab ja manifesteerib. See pole vahend, millega Kristus jätkuvalt päästab, pigem on see lunastuse koht ... Lutheri jaoks lunastatakse inimene Kirikus kui kogukonnas, mitte läbi Kiriku kui instrumendi“. Ajalugu näitab, et lühikese aja möödudes suundus debati tuum indulgentside teoloogialt kiriku teoloogiale. See areng aga pole selle artikli teema.

Tänan tähelepanu eest.

Viiteallikad:

1. „Die Reformation“, I, 107.
2. Tsitaat Philip Van Ness Myers „Medieval and Modern History“, Ginn & C., Boston 1905, veebiversioon.
3. Üks paremaid töid keskaegsete indulgentside kohta on minu meelest endiselt N. Paulus „Der Ablass im Mittelalter als Kulturfaktor“ Bachem, Köln 1920.
4. Sixtus IV, bulla „Salvator Noster“, 3. august 1476, DH 1398.
5. Vt P. Palmer „Sacraments and Forgiveness“ Md., Westminster 1959, 350-352.
6. Vt E. Goeller „Die päpstliche Poenitentiariae von ihren Ursprung bis an ihrer Umgestalgung unter Pius V“, Rooma 1907, I, 213-242.
7. R.E. McNally „The Ninety-five Theses of Martin Luther: 1517-1967“, Theological Studies 28 (1967) 443.
8. Sealsamas, 450-451.
9. „La riforma a Wittemberg“, käsikiri, avaldamiseks ülevaates „Protestantesimo”. Olen tänulik autorile, et ta andis selle teksti mulle eelnevalt kasutada.
10. Kiri WA, „Briefwechsel“, I, 110-112.
11. Täistekst WA, I, 229-238, saadaval 2003. aasta väljaandes, mille avaldas Verlag Hermann Böhlaus Nachfolger Weimar. Tõlge põhineb veebis oleval ingliskeelsel versioonil.
12. Vt Ricardo García Villoslada „Martín Lutero“, Vol. I, BAC, Madrid 1976, 341.
13. Täistekst WA I, 522-628, saadaval 2003. aasta väljaandes, mille avaldas Verlag Hermann Böhlaus Nachfolger Weimar. Tõlge põhineb veebis oleval ingliskeelsel versioonil.
14. Ingliskeelne tõlge saadaval veebis, algupäraselt avaldatud saksa keeles WA I,525-628.
15. WA I, 621.
16. Vt McNally, 457.
17. S.Th., III, 84, a.3, ad 3.
18. McNally, 455-456.
19. R. García Villoslada, Lutero visto por los historiadores católicos del siglo XX, Fundación Universitaria Española, Madrid 1973, 21.

Social button for Joomla